شاهنامه و تاریخ

«شاهرخ مسکوب»

شاهنامه تاریخ پیشینیان ، و به منزلۀ تاریخ ، سرگذشت ایران است در زمان و رد پای زمان است در ایران . شاهنامه در قرن چهارم هجری سروده شده ، چهار سد سال پس از شکست ایرانیان از عرب ها، زمانی که ایرانیان خراسان می کوشیدند تا در شرایط تازه و در برابر خلافت بغداد سرنوشت سیاسی و فرهنگی خود را باز سازند . سلسله های ایرانی از چندی پیشتر تشکیل شده و زبانشان، فارسی، به عنوان زبان دین و دولت پذیرفته و شالودۀ فرهنگ ویژۀ ما، در پهنۀ تمدن اسلامی، ریخته شده بود. فردوسی در چنین روزگاری تاریخ ایران را سرود. در شاهنامه تاریخ و زبان با هم و در هم ساخت و سامان می یابند . هم طرح هر دو افکنده می شود و هم مرز و میزانشان معین می شود.

بناهای آباد گردد خراب

ز باران و از تابش آفتاب

پی افگندم از نظم کاخی بلند

که از باد و باران نیابد گزند

برین نامه بر عمرها بگذرد

همی خواندش هر که دارد خرد1

پی افکندن در «نظم» ، خود از همان آغاز «نظام» و سامان دادن، پراکنده [نثر ] را به رشته کشیدن و از ریختن و گسیختن رهاندن است، زبان بر بنیانی نظام یافته [نظم]، بنا می شود، آنهم به صورت «کاخی بلند» . پیداست که شاعر از کار خود تصوری بزرگ و «معمارانه» دارد: تصوّر نقشه داشتن، شالوده ریختن، برافراشتن در و دیوار و بام و بی گزند ماندن از باد و باران، پناه گرفتن در خانۀ زبان، در زبان زیستن ! ۲

پس از فروریختن ساسانیان و درنگی دراز ، در آخرهای پادشاهی سامانیان، تاریخ ایران بار دیگر پی افکنی و بنا می شود، منتها این بار نه به دست پادشاهی چون اردشیر، بلکه به دست شاعری چون فردوسی! و همچون کاخی بزرگ و با شکوه! برای همین پاره یی از داستان ها را که شاهانه می بیند برمی گزیند و پاره یی دیگر را به کنار می نهد و تاریخ سزاوار ایران را می سازد.

شاهنامه می گوید فریدون با تقسیم جهان میان پسرانش سه کشور ایران و توران و روم را بنا نهاد. پس از آن برادران از فزونخواهی و آز به برادر کوچک تر حسد بردند و او را کشتند. از آنگاه تاریخ حماسی [حماسۀ پهلوانی] ما با برادرکشی، به خونخواهی ایرج شروع شد و با برادرکشی – مرگ رستم به نیرنگ برادر – به آخر رسید. درگیری دیرپای ایران و توران برادرکشی دو گروه از یک نژاد است، هر دو فرزندان فریدونند. و طرح این تاریخ – در آغاز، مسیر کلی و فرجام – گویی گرته برداری ناپیدا و ناخودآگاه از سرمشقی ازلی و نمونه یی نخستین است، ساختار ، پیدایش و سرگذشت ایران به چگونگی آفرینش و سرنوشت جهان می ماند.

***

تا آنجا که می دانیم آیین زُروانی مغان از زمان هخامنشیان در غرب ایران وجود داشت . در عصر ساسانیان متن ها و باورهای مزدیسنی چنان با آموزه ها و عقاید این آیین آمیخته بود که می توان آنرا « نوعی زردشتیگری به صورت زُروانی » نامید .۳ اینک می توان استورۀ زُروانی آفرینش و تاریخ جهان را در نظر آورد و تاریخ حماسی ایران را با آن قیاس کرد :

پیش از آنکه هیچ چیزی وجود داشته باشد، نه آسمان نه زمین و نه هیچ آفریده یی در آسمان و زمین، یکی به نام زُروان – به معنای [بخت یا فره ]– وجود داشت . او هزار سال تمام قربانی می کرد که فرزندی به نام هرمزد بیابد تا آسمان ها و زمین و آنچه را در آنهاست بیافریند . پس از هزار سال قربانی زروان با خود اندیشید و گفت: « قربانی و نیایش من به چه کار می آید ؟ پسر من هرمزد زاده خواهد شد، یا کوشش های من بیهوده است» . و در حالی که چنین می اندیشید نطفۀ هرمزد و اهریمن در تن مادرشان بسته شد: هرمزد از برکت نذر قربانی، و اهریمن از تردید در سودمندی آن. زروان چون دانست گفت: « اینک دو پسر در تن مادر، آنرا که پیشتر پیدا شود پادشاه می کنم». هرمزد که اندیشۀ پدر را دانست، آنرا به اهریمن گفت… از این حرف اهریمن زهدان مادر را درید و از آن بیرون آمد و خود را به پدر رساند. زُروان که او را دید ندانست که او کیست و پرسید تو کیستی؟ و او گفت من پسر توام. زروان به او گفت پسر من بویا و نورانی است. ولی تو تاریک و بدبویی. در این گفت و گو بودند که هرمزد، به وقت، زاده شد. نورانی و خوش بو بیرون آمد و خود را به زروان نمود. و چون زروان او را دید دانست که این، هرمزد پسر اوست که برایش قربانی نذر کرده بود و شاخه های «برسمی» را که در دست داشت …. به هرمزد داد و گفت : « تاکنون من برای تو قربانی کردم، بعد از این تو برای من قربانی خواهی کرد». و او را تبرّک کرد . آنگاه اهریمن به زروان گفت: « مگر تو نگفتی از دو پسرم، پادشاهی را به آن خواهم داد که زودتر به نزد من بیاید؟» زروان، برای آنکه بدعهدی نکرده باشد، به اهریمن گفت: «ای دروغ بدکار ۹۰۰۰ سال فرمانروایی تو را باشد و سروری هرمزد را و در پایان ۹۰۰۰ سال پادشاهی هرمزد راست و می کند آنچه بخواهد » .۴

در این استوره زمان بیکران[زُروان اکرانه] سرچشمۀ نیکی و بدی [هرمزد – اهریمن] است. و چون بی خواست او بدی با نیکی توأمان و همزمان پدیدار شد، پس زُروان از خود زمان کرانمند[زُروان درنگ خدای] – دوران نبرد نیک و بد – را پدید آورد تا عمر اهریمن به آخر رسد . بدین گونه زُروان، بخت، سرنوشتi گیتی را رقم می زند، بی آنکه با آن [یا فره ] اینهمان باشد، جز آنکه زُروان زمان است و هر کس نصیب خود را از بخت و فره در جریان گذشت زمان بدست می آورد. شاید به همین سبب در این گزارش زمان و فره و بخت را همانند پنداشته اند، در حالی که زُروان حتی بر بخت خود فرمانروا نیست، وگرنه اهریمن از وی نمی زاد و او ناچار نمی شد راهی بیابد تا روزی عمر این فرزند ناخواسته را به سر رساند .

زُروان خدای جهان آفرین نیست. این ، خویشکاری پسران اوست. از همین رو از هرمزد می خواهد که برای او قربانی و او را نیایش کند، یا به سخن دیگر جهان نیکی را به ضد بدی بیافریند. زیرا، در بینش اساتیری ما نیز، آفرینش از قربانی[و اندیشه که به آن خواهیم پرداخت] زاده می شود . مثلاً در جای دیگر می بینیم که هرمزد مردم و فلز را از مرگ کیومرس آفرید، که نام او خود به معنای «زندگی میرنده» است. از درگذشت کیومرس[قربانی] و ریختن تخمۀ او بر خاک، پس از چهل سال، «مشی و مشیانه» از زمین رُستند، « ریباس تنی ، یک ستون[ساقه]، پانزده برگ… سپس هر دو از گیاه پیکری به مردم پیکری گشتند… هُرمَزد به مشی و مشیانه گفت که مردم اید، پدر و مادر جهانیان اید . شما را با برترین عقل سلیم آفریدم… اندیشه نیک اندیشید ، گفتار نیک گویید، کردار نیک ورزید، دیوان را مستایید».۵ بدین گونه همان طور که «مَینُوی خِرَد » نیز می گوید مردم، « نران و مادگان از تن او آفریده شدند و… فلز نیز از تن او آفریده و خلق شد » .۶

در اوستا نیز آفریدگار ، اَهورَه مزداست. چون اهریمن از بُن تاریکی برون می آید و روشنایی را می بیند که نیکوست، آنرا می خواهد و به آسمان هجوم می آورد تا بگیردش، اَهورَه مزدا جهان نیکی را می آفریند و اهریمن برای رویارویی جهان بدی را ! و نبرد دراز نیک و بد، بنا به پیمانی در می گیرد. اَهورَه مزدا پایان رستگار جهان را می بیند که پیمان می بندد و اهریمن نمی بیند.

عمر جهان در سنّت های زردشتی ۱۲ هزار سال است. در سه هزار سال نخست، اورمزد آفریدگان را به صورت مَینُوی[نامریی، نامحسوس، غیرمادی] میافریند. در پایان این دوره اهریمن قصد تجاوز به قلمرو اورمزد را می کند. اما بازپس رانده می شود و به مدت سه هزار سال بیهوش و بی فعالیت می ماند. اورمزد در این سه هزار سال که سه هزار سال دوم از دوران جهان است، موجودات را به صورت «گیتی» [مریی و محسوس و مادی] می آفریند. در پایان این دوره اهریمن حمله می کند و دوران آمیزش نیکی و بدی یعنی جهان کنونی آغاز می گردد و شش هزار سال دوام می یابد. زردشت در میانۀ این دوران یعنی در آغاز چهارمین سه هزاره ظهور می کند .۷

بازماندۀ ادبیات پهلوی نشان می دهد که در روزگار ساسانیان، یعنی دوران تکوین و تدوین خداینامک ها، تا چه اندازه استوره و اندیشۀ زروانی با آداب و آیین و باورهای زردشتی درآمیخته بود. از این رو، همچنان که دیدیم در استوره های ایرانی[ خواه زروانی و خواه زردشتی]، جهان آغاز و انجام و در نتیجه عمری دارد، بینش اساتیر ایران تاریخی است و بر همین گرته شاهنامه نیز تاریخ استوره، حماسۀ پهلوانی و ایران ساسانی است. ازاین رو پیوند شاهنامه با اساتیر ایران را می توان از دیدگاه های چندی نگریست و از جمله هزاره های آمیختگی و نبرد نیک و بد را در پادشاهی دراز و افسانه یی جمشید و ضحّاک و افراسیاب بازیافت . ۸

در شاهنامه استوره و حماسه و تاریخ ، افسانه و داستان و واقعیت، درهم تنیده اند. شاهنامه به منزلۀ اثری ادبی حماسه ایست که در آن سه بخش اساتیری، پهلوانی و تاریخی باز شناخته می شود: حماسۀ اساطیری، حماسۀ پهلوانی و حماسۀ تاریخی! بخش نخست«سرگذشت» افسانه ها و شخصیت های اساتیر است. بخش دیگر تاریخ حماسی ایران، ماجرای دلیری و نبرد پهلوانان و پادشاهان ( به طور خاص بخش حماسی و پهلوانی کتاب) است و بخش پایانی تاریخ دوران تاریخی است. البته این بخش بندی اجمالی و تقریبی است و گاه مرز روشنی، به ویژه میان دو بخش نخستین، که نام آورانی چون فریدون و افراسیاب و کیخسرو، نقش پردازان آنند، وجود ندارد.

در شاهنامه تاریخ گیتی بازتابی است از تاریخ مَینُو، زمین از راه آسمان و واقعیت از راه استوره در تصور نقش می بندد. اگر دوران حماسی کتاب را از پادشاهی فریدون – تقسیم جهان به سه کشور میان سه پسر – تا پایان سرگذشت رستم بدانیم، آنگاه می توان نقش استوره و اندیشۀ زمان مَینُوی را مانند تار و پود در بن، و تاریخ پهلوانی ایران را چون نقشی بر آن، باز شناخت. زُروان با زادن پسران طرح ۹۰۰۰ سالۀ سرنوشت کیهان را می ریزد (که این سرنوشت با سرگذشت و تاریخ کیهان اینهمان است)، و فریدون با تقسیم جهان میان پسران طرح تاریخ ایران و توران (و روم ) را !

زروان خواهان اهریمن و نبردش با هرمزد نبود، فریدون نیز دشمنی سلم و تور با ایرج را بر نمی تافت و چون از برادرکشی آنها با خبر شد«بیافتاد ز اسپ آفریدون به خاک». زُروان برای شکست و مرگ اهریمن، زمان کرانمند را از خود پدید آورد، فریدون نیز، به کین خواهی ایرج، منوچهر را بر انگیخت و از پای ننشست تا برادرکشان کشته شدند.

چون این کرده شد روز برگشت و بخت

بپژمرد برگ کیانی درخت

فریدون بشد نام او ماند باز

برآمد چنین روزگاری دراز

پس از نابودی ضحّاک بیدادگر، اینک با کشتن سلم و تور، دیگر خویشکاری فریدون دادگر پایان می یابد و زمان او به سر می رسد.

زُروان و هرمزد (در سنّت زردشتی) فرمانروای بخت خود نیستند، در هر دو افسانه وجود اهریمن ناخواسته بود. فریدون نیز، که نام و «نیکویی او به داد و دهش» بود، پیش از ایرج، دارای فرزندانی شد – درست به خلاف گوهر و سرشت پدر، هم بیدادگر و هم آزمند! جز آنکه دو گانۀ هرمزد و اهریمن که نماد ثنویت و دو بنی جهان بینی ماست – در اینجا سه گانه شد، فریدون سه پسر داشت، ایرج خردمند و با فرهی، تور زود خشم و پرخاشجو، و سلم که از گوهر خاک بود و خواهان آرامش .۹ در تاریخ حماسی ما نیز تورانیان بی آرام و ستیزه جویند و رومیان کشور سلم از نبرد ایران و توران بر کنار! دو هماورد[ایران و توران] به نشان دو بُنی بینش ما ، فضای تاریخ گیتی را فرا می گیرند. اما در همه حال نیکان از پس بدان فرا می رسند، بدی نخستین و پیشاهنگ است. پس از فریدون نبردهای بازماندگان ایرج و تور تمام بخش بزرگ پهلوانی شاهنامه را – با همان درونمایه نیک و بد – تا مرگ رستم در بر می گیرد، مانند جنگ دیرپای آفریدگان هُرمَزد و اهریمن که تا فرجام عمر گیتی به درازا می کشد، منتها با این تفاوت که پایان تاریخ جهان پیروزی و رستگاری است و پایان حماسه، فاجعۀ فرمانروایی بهمن و اسکندر – و عاقبت بخش تاریخی، شکست ایرانیان و پیروزی عرب ها . زیرا تاریخ ما در دورانی از «آمیختگی» می گذرد که اهریمن همچنان در تکاپوست و بدی در تار و پود جهان دویده است .

***

گوهر بینش اساتیری ایران «دو بُنی» است. در آگاهی ما هستی، نه آمیزه یی از بد و نیک، بلکه چون روز و شب دو پدیدۀ جدای بهم بسته بود: نور و ظلمت، نیک و بد، زیبا و زشت! و تا روز دور رستاخیز این دو سرچشمۀ زایندۀ هستی را در کشمکشی مدام می دانستیم (یا می دانیم). از همین رو دید ما از دنیا و آخرت در ذات خود اخلاقی است، هرچیزی یا خوب است یا بد. و بد و خوب ناگزیر با هم ناسازگار و در جدالند. در نتیجه، این دید اخلاقی حماسی نیز هست .۱۰ تاریخ مینو، از آفرینش تا رستاخیز با جنگ ایزدان و دیوان آغاز می شود و به پایان می رسد. و اما در گیتی نبرد پادشاهان و پهلوانان گردونۀ این تاریخ را می گرداند، در جانبی فریدون و سیاوش و کیخسرو، رستم و گودرز و گیو جا دارند و در جانبی ضحّاک و افراسیاب و گرسیوز.

اما زمین آیینۀ تمام نمای آسمان نیست و بازتاب سرگذشت جهان در زندگی ما، پس از گذر از تجربۀ بشری و صافی واقعیت، به حقیقتی – نه آنچنانکه در آرزوی ماست – می انجامد. واقعیت ناخوشایند نقش خود را بر خیال خوش ما میزند و پهلوان های شاهنامه (که در دوران کیهانی «آمیختگی» بسر می برند)، گرچه ضحّاک و افراسیاب یا گرسیوز و سودابه را نابود می کنند، ولی خود نیز عاقبت غم انگیزی دارند. ایرج و سیاوش، سهراب و اسفندیار و بهرام جوان مرگند، زال و رستم و گودرز و پیران و فرنگیس در آخر کار ناکامند. دودمان های شاهان نیز سرنوشتی بهتر ندارند، پیشدادیان با جمشید – که پادشاهی جهان دشمن جانش شد و پیروزی ضحّاک ماردوش، و لهراسپیان با دارا و پیروزی اسکندر گُجسته به آخر می رسند و پایان ساسانیان را از همان آغاز و از خوابی که اردشیر دید می دانیم، زمان همه را ویران می کند .۱۱

شاید برای همین اندیشۀ رستاخیز و بازگشت این چنین در فکر و خیال ما نیرومند بود و هست. به هر حال تنها یک خاندان از چنین عاقبتی در امان است. کیانیان از رستاخیز کننده یی که نژاد همه به وی می رسد (فریدون) آغاز می شود و به رستاخیز کنندۀ دیگری که می رود تا باز گردد(کیخسرو)، پایان می یابد. بجز این شاهنامه حماسۀ شکست و تاریخ ناکامی است. اما فقط از دیدگاهی ! زیرا شکست این بزرگان ، از زن و مرد ، شکست بزرگی نیست ، شکست آرمان های بزرگ افتاده در کمند واقعیت است، که شکسته می شوند اما رام نمی شوند، آرزوهای سرکش رام نشدنی در پیچ و خم خزندۀ تاریخ!

ریشۀ ناکامی تاریخ ایران در شاهنامه را می توان در دوگانگی ناگزیر میان آرمان و واقعیت و ناسازگاری بخت با «کار» پهلوان یافت. منظور از «بخت» همان سرنوشت ۱۲۰۰۰ ساله و مقدر گیتی است که چون رودخانه یی با همگان به سوی فرجام خود می راند، و منظور از «کار» عمل تاریخی پهلوان است، عملی که – برآمده از اراده یی سیل آسا – در « تاریخ » رُخ می دهد و آنرا می سازد .

بخت تورانی خردمند نیک دلی چون پیران، کار او را – که باید در واقعیت تاریخی و جغرافیائی توران زمین، در کنار گرسیوز و افراسیاب به ثمر برسد – عاقبت به شکست می کشاند. همین که بخت ، ویرا در چنان زمانی و چنان جائی به جهان آورد، ناکامی او را رقم زد و آرمان آشتی جویش را تباه کرد، و از اینجاست پیوستگی و شاید اینهمانی بخت با زمان (و گاه با مکان) در شاهنامه .

***

آرمان، برانگیزنده و پیش برندۀ کار تاریخی پهلوان، رانندۀ اوست در تاریخ، و تاریخ ناگزیر در میدان محدود واقعیت اجتماعی(و ضرورت گردونۀ سپهر ) روان است! همان درگیری همیشگی آزادی (آرمان) و جبر (واقعیت). چند نمونه بیاورم از مردان و زنان آرمانخواه در برابر واقعیت ستیزنده و گاه زیانکار:

فریدون: در برابر واقعیت پادشاهی، ایجاد کشورها و تاریخ (ایران و توران)

زال و رستم: در برابر کاووس

سهراب: در برابر رستم

سیاوش: در برابر کاووس

سودابه: در برابر افراسیاب و گرسیوز

پیران و فرنگیس: در برابر افراسیاب

کیخسرو: در برابر خودکامگی قدرت (ترس از غرور جمشید، جنون کاوس و فرزند کشی گستاسپ )

اسفندیار: در برابر گشتاسپ

رستم و زال: در برابر اسفندیار دین گستر و ستیزه جو .

از مثال های دیگر چون فرود در برابر توس و جز آن در می گذرم و به یاد می آورم که آرمانخواهان – همچنانکه باید – بیشتر جوانانند. و واقعیت عرصۀ تاخت و تاز گرگان بالان دیده، رستم و کاوس و افراسیاب پیر! و پیروزی بیشتر از آن واقعیت است تا آرمان.

پیروزی پیران بر جوانان در شاهنامه – رستم بر سهراب، کاوس بر سیاوش، گشتاسب بر اسفندیار – توجه و کنجکاوی کسانی از پژوهندگان را برانگیخته است تا آنجا که در قیاس با ادبیات غرب و «کمپلکس ادیپ» ، آنرا « کمپلکس رستم » نامیده اند و یا تحقّق اقتدار شاهانه، ارزش های نظام پدرسالاری و پایگان اجتماعی دانسته اند .۱۲ هر یک از این تفسیرها از دیدگاهی درست می نماید. اما در ضمن باید به خاطر داشت که دوران بزرگ ترین بیدادگران، ضحّاک و افراسیاب، به دست دو جوان فره مند به سر می رسد. آسمان نظر به جوانان دارد. فرزندان زرتشت، رستاخیزکنندگان آخر زمان – سوشیانس ها – هر سه جوانند و در سی سالگی به نو کردن جهان برانگیخته می شوند. راه رستگاری – دین بهی – به نیروی اسفندیار جوان گشوده می شد، نه گشتاسپ، و نطفۀ شکست او وقتی بسته شد که ، شیفتۀ پادشاهی، فریب پدر را به جان خرید، وگرنه تا جوان بود کامروا بود و در میانسالی نیز، کشندۀ او پیروزی بی دوامی داشت، زیرا خود پس از سالی کشته می شد. و اما در ماجرای رستم و سهراب، پیرمرد پیروز از بیچارگی بسیار آرزو می کرد « که گم باد نامش ز گردنگشان » از اینها گذشته، ناکامی جوان ها در بیشتر حال ها پیروزی واقعیت تلخ زندگی – شرایط سیاسی[پادشاهی و قدرت] و محدودیت های اجتماعی و فردی – است بر آرمان های والا، اما شکست حقیقت نیست ، اگر « حقیقت » سرانجام همان پیروزی نیکی باشد بر بدی و داد بر بیداد!

***

شاید گفتن نداشته باشد که برخورد آرمان و واقعیت در شخصیت های تاریخی کنش و واکنشی نه ساده ، بلکه پیچیده ، در هم تنیده و اندام وار دارد و نقش هر یک از آنان در تاریخ نیازمند بررسی ویژه یی از آن خود است. مثلاً فریدون در تقسیم جهان و ایجاد تاریخ، یعنی در پهنۀ واقعیت شکست می خورد، و با خونخواهی ایرج سرانجام در عرصۀ آرمان[نابودی بیداد] پیروز می شود، ولی به بهای از دست دادن هر سه فرزند و جنگ های دیرپای ایران و توران، یعنی به بهای شکست در واقعیت! پیروزی کیخسرو در دنیا [واقعیت] و آخرت به کمال است، اما به شرط ترک دنیا، پیروزی او بر واقعیت در گرو پشت سر نهادن آن است. آرمان پیران در ساحت واقعیت – برای آشتی دو کشور – تباه می شود. وی در نبرد با گودرزیان و پایان کار ، هرچند از پای نمی نشیند، ولی خوب می داند که در برابر «گردش روزگار» [بخت]، دیگر از غیرت و مردانگی او کاری ساخته نیست:

نگه کرد پیران که هنگام چیست

بدانست کان گردش ایزدیست

ولیکن ز مردی همی کرد کار

بکوشید با گردش روزگار

…

کیخسرو نیز در مرگ او می گوید :

که بخت بدست اژدهای دژم

به دام آورد شیر شرزه به دم

به مردی نیابد کسی زو رها

چنین آمد این تیز چنگ اژدها

باری:

« کنون بودنی بود و پیران گذشت

همه کار و کردار او باد گشت » .

اما به جبران این نامرادی ها، در ساحت بیکران آرمان- به ویژه در دم مرگ – پیروزی پیران از «گردش روزگار» فراتر و برتر می گذرد . در آستانۀ شکست، چون به وی می گویند که به ایران پناه آور و جان خود و کسانت، هر چه را که می خواهی، برهان، می گوید:

مرا مرگ بهتر از آن زندگی

که سالار باشم کنم بندگی

در این حال پیران به مرگ اعتباری می بخشد بیش از زندگی ، به نبودن بیش از بودن ، و به آرمان بیش از واقعیت .

پهلوانان حماسه و چند تنی از پادشاهان، هیچیک بیگانه از آرمان نیستند و تنها به گذران روزانه خرسند نمی مانند. سرگذشت حماسی پرسه در راه شناخته و ایمن جلگه یی هموار نیست، کوهسار است و پرتگاه و افت و خیز پیاپی و بلند پروازی شاهین شکاری. بدون انگیزه و آرمانی خلل ناپذیر نمی توان راهی این راه شکست و پیروزی شد . حتی بیدادگرانی چون ضحاک و افراسیاب و گشتاسپ انگیزه [آز] و آرمانی[قدرت] چنان نیرومند دارند که سرشت و سرنوشت آنها را می سازد. آدم بی آرمان نه «یکی مرد جنگی» در میدان گیرو دار، بلکه «سیاهی لشکر» است که به کاری نمی آید .

در بینش اساتیری و حماسی ما، آزادی خواست آدمی و سرنوشتی که زمان بر وی مقدر می دارد – جبر و اختیار – مانند مرگ و زندگی و اهریمن و اهورا ، جفت جدایی ناپذیرند . این دریافت دیرین را در شاهنامه نیز می بینیم. این کتاب اثری عقیدتی یا فلسفی نیست تا گرفتار «حل» این مشکل باشد که جهان آدمی جای جبر است یا اختیار . در شاهنامه پرواز آرمان آزادگان و گردش خود کام سپهر ، هر دو با هم و درهمند ، و پهلوانان:

بکوشند با گردش آسمان

اگر در میانه سرآرد زمان

***

در حماسه های پهلوانی پادشاهان و پهلوانانند که می توانند خواست خود را هستی بخشند نه تودۀ مردم که از آنها کمتر نشان می توان یافت. تاریخ را آنها می سازند و تاریخ نیز به کارکیایی آنان می پردازد. آنها مردان جهانداری و جهانگشایی ، صلح و جنگ و دستیاران نیک و بد جهانند. آرمان ها و ارزش های اخلاقی حماسه همان نام و ننگ آنهاست که چون در فرهنگ مردم رسوخ کرد، بدل به الگوی اخلاق همگان می شود – و فردوسی خود آن فرهنگساز بزرگ است و کتابش تاریخ تمدن آزادان (اشرافیت) ایران و آرزوهای دورپرواز و بلند آنها. دوری و جدایی واقعیت و آرمان، زندگی این بزرگان را پر تلاش و تنش می کند و آنرا به سوی پایانی دردناک می راند. در نتیجه نه فقط تاریخ سازان که تاریخ نیز پایانی غم انگیز می یابد، آن چنانکه یافت!

از قضا شاهنامه نیز، خود دستاورد شکست و ناکامی است، شکستی چند سد ساله ۱۳ از عرب ها و همزمانی با افول سامانیان و چرخشی ناکام در تاریخ ایران. وقتی ناتوانی در عرصۀ تاریخ واقعی رُخ می نماید نیاز به روایت و تاریخ پردازی آشکارتر می شود، ابومنصور عبدالرزاق و شاهنامه سرایان و فردوسی از واقعیت نادلپذیر زمان به خاطرۀ دلپذیر گذشته روی می آورند، نه برای گریز ناممکن از زمانه یی که در آنند بلکه برای آنکه «نهیب حادثه بنیادشان ز جا نبرد». شاهنامه جویای پایگاهی است در گذشته برای ایستادن در زمان حال، و پیدایش آن از نیاز عمیق ایرانیان برای زنده بودن و «خود ماندن» سرچشمه می گیرد. این کتاب پیروزی کلام است بر «عمل». اگر در ورزیدن و پروردن تاریخ – که کار آدمی است – نامرادیم ، در سخن – که شاهکار آدمی است – کامرواییم

***

در اندیشۀ فردوسی و زمانۀ او تاریخ اجتماعی انسانی از کار کیهان جدا نیست و سرگذشت زمین به گردش آسمان وابسته است. بُنیاد بینش اساتیری ایران بر مقارنه و برابری دوگانه یی نهاده شده است. این دو بُنی هستی، بینش ما از کیهان، رستاخیز، اخلاق و زیبایی و منش ما را در قبال آنها سامان می داد. بازتاب و روایتی دیگر از همین رویارویی دوگانه را – البته نه چون عکس برگردان بلکه با تفاوت هایی که می توان پنداشت – در گذرگاه « تاریخی – حماسی» می یابیم: مقابلۀ ایران با توران، فریدون با ضحاک، کاوه با ضحاک، سیاوش و کیخسرو با گرسیوز و افراسیاب، رستم با افراسیاب، فرنگیس با سودابه. در گیر و دارهای خطیر هم این دو گونگی را می توان در نبرد تن به تن رستم و سهراب، پیران و گودرز، رستم و اسفندیار، رستم و دیو سفید، پهلوانان و جادوان هفت خان و جز اینها دید. تا آنجا که حتی در داستان های عاشقانه یی مانند زال و رودابه یا بیژن و منیژه، دو سرزمین و دو پادشاهی ناسازگار حضور دارند. این بینش و منش در ساختار داستان ها و روند تاریخ راه می یابد و آنها را به سر منزل آخر می راند.

بزرگترین نشانۀ نمایان این ناسازگاری، دشمنی دیرپای ایران و توران است، به سرکردگی رستم و سپس کیخسرو از سویی، و افراسیاب از سوی دیگر. کشمکش دراز آهنگ آنان که نزدیک به تمام بخش پهلوانی شاهنامه را فرا گرفته نژادی نیست، در برابر اسفندیار، رستم – پشت و پناه ایرانیان – به خود می بالد که از مادر به ضحاک – دشمن ایرانیان – می رسد:

همان مادرم دخت مهراب بود

بدو کشور هند شاداب بود

که ضحاک بودیش پنجم پدر

ز شاهان گیتی برآورده سر

رودابه و تهمینه مانند منیژۀ مهربان، بیگانه و از سرزمینی دیگرند. اما از همه دل انگیز تر ، کیخسرو مینو سرشت، فرزند سیاوش و کاوس، از سویی، و فرزند فرنگیس و افراسیاب از سویی دیگر است.

کشمکش ها و درگیری های حماسۀ ایران ، از نبرد با اژدها و گرگ و دیو و جادو ( هفت خان ها – رستم و دیو سفید یا اکوان دیو) گرفته تا جنگ های ایران و توران و ماجراهای گوناگون و بسیار دیگر – که هر یک انگیزه، ویژگی و چهره یی از آن خود دارد – همگی آنها با هم، در جدالی سخت با طبیعت و مابعد، تاریخ ایران را می سازند. این «تاریخ» (مانند اسطوره) حماسی است زیرا با نبرد هستی می پذیرد، همچنین اخلاقی است زیرا نیک و بد رویاروی یکدیگرند، ولی به خلاف استوره، ملی است. زیرا نه ایزدان و دیوان یا چند پادشاه و پهلوان، بلکه دو کشور با هم در جنگند.

تاریخ حماسی شاهنامه، از کودکی فریدون تا مرگ رستم، همه با جنگ آغاز می شود ، گسترش می یابد و تمام می شود. مبارزان هر دو گروه – مانند هر حماسۀ رزمی – پهلوانان دلیر و نام آورند. ولی شاهنامه تاریخ ایران است نه تاریخ جنگ مبارزان، هرچند که ما همزمان سرگذشت این جنگاوران را نیز در می یابیم. تاریخ و تاریخسازان پیوندی انداموار و چنان هماهنگ یافته اند که با خواندن «تاریخ»، در حال و روز تاریخسازان غوطه وریم و چون به شرح کارها و خصال تاریخسازان روی آوریم خواه ناخواه در جریان تاریخ شناوریم، (مگر در مورد چند داستان دخیل). این هماهنگی«فرم» و محتوا، از برکت هنر شاعر ، گاه مانند جان و تنی یگانه، جدایی ناپذیر است، یکی هر دو و هر دو یکی است.

جنگ در شاهنامه سرشتی اخلاقی دارد زیرا مانند نبرد کیهانی اهورمزدا و اهریمن، برای پیروزی نیکی بر بدی و داد بر بیداد است. از همان « پیش از تاریخ » که آدمی و دیو و پری در هم و برهمند، چون دیوان سیامک، پسر گیومرس را می کشند، او به خونخواهی فرزند سپاهی از « دد و دام و مرغ و پری » فراهم می آورد و به نبیره اش هوشنگ می سپارد . او با دیوان می جنگد و کشندۀ پدر را «سراپای یکسر» می درد:

چن آمد مرآن کینه را خواستار

سرآمد گیومرث را روزگار

پس از سرنگونی ضحاک جادو ، در دوران حماسی هم ، جنگ های بی پایان ایران و توران، به کین خواهی ایرج و سیاوش، ادامه می یابد تا پیروزی کیخسرو و « پاک شدن جهان از بدی!» در این جنگ ها هر پهلوانی درفش دودمان خود را دارد، اما همیشه، درفش دودمان همۀ ایرانیان، همان چرم پارۀ آهنگران[درفش کاویانی] است به نشان دادخواهی! برافراشتن چنین درفشی یادآور بزرگ ترین بیدادگر و نماد دادخواهی و پیروی رزمندگان از راه و روش کاوه در برابر مار دوشان است.

نه تنها ایرانیان، بلکه در میان تورانیان هم، کسانی چون پیران خردمند و اغریرس، در آتش جنگ نمی دمند. فقط افراسیاب و گرسیوز – و از ایرانیان کاوس – به علت های معلوم خواهان آشتی نیستند. باری، جنگ های ایرانیان اساساً دفاعی است، مانند نبردهای اهورمزدا با اهریمن! در آسمان و زمین، پیشدستی در تجاوز ، کار اهریمنان است.

اگر انگیزۀ جنگ اخلاقی باشد، پس مانند هر پدیدۀ اخلاقی دیگر دارای اصل ها و ارزش هایی است که هماوردان آنرا پاس می دارند، چون وفاداری به زاد بوم یا جوانمردی در قبال دشمن و دوست! پیشدستی در جنگ، کین توزی و بیهوده خون ریختن مانند پیمان شکستن، بیداد است که در نهایت جز شکست راه به جایی نمی برد. یکبار که پادشاه بیدادگری می خواهد  پیمان بشکند، گروگان ها را بکشد و به سرزمین دشمن آشتی جوی بتازد، تنها نتیجه یی که می گیرد خشم و ناسزای رستم، مرگ فرزندی چون سیاوش و از دست دادن همسری است که دوست دارد. و اسفندیار که می خواهد، برای پادشاهی و دین، رستم را، بی گناه، دست بسته نزد گشتاسپ برد، خود و رستم هر دو را به کشتن می دهد. ولی از مفاخرات همین دو هماورد می دانیم که حتی در هنگامۀ نبرد نیز از ستایش یکدیگر دریغ نمی کنند. مبارزان در جنگ با دشمن جوانمردند. نبرد تن به تن گودرز و پیران و سرانجام مرگ یکی به دست دیگری نمونۀ والای همدردی شریف مردانی است که رهسپار مرگ رویاروی، در بلندی کوهی بهم می رسند، باید خواند و دید. کیخسرو ، در بزرگ ترین و آخرین جنگ ایران و توران اصلی اخلاقی را به زبان می آورد که در دوستی و دشمنی، همیشه درست است:

چنین گفت کیخسرو هوشمند

که هر چیز کان نیست ما را پسند

نیاریم کس را همان بد به روی

اگر چند باشد جگر کینه جوی ۱۴

جنگ نقشی تاریخساز دارد: نبرد با ضحاک جادو ، کین خواهی ایرج و سیاوش و سرانجام گردنکشی و سرپیچی از بیداد اسفندیار! از همان زمان ضحاک ریختن خون ایرانیان با تجاوز به ایران زمین توأم است. از همین رو نبردهای پهلوانان ایرانی انگیزه یی دوگانه دارد، دادخواهی آنان از ایراندوستی جدا نیست و پاسداری از این سرزمین، خود رسالتی است در راه داد. البته دادخواهی درونمایه کلی روح شاهنامه است ولی نقش پهلوان هر بار صورت و جلوه یی سازگار و برآمده از ساختار داستان یا ماجرای رزمی دارد. مثلاً در کشاکش و درگیری دراز با افراسیاب، سیاوش و کیخسرو ، رستم و گیو و گودرز، یا فرنگیس و پیران همه داد خواهند و به جان می کوشند، اما هر یک بنا بر خویشکاری، انگیزه و جایگاه خود در ماجرا، و هر بار در کشمکشی ویژه!

از سوی دیگر، پهلوان – ایرانی و تورانی – فقط بر سر امری مجرد (داد یا بیداد) و پدیده یی کلی (جهانداری یا کشورگشایی) نمی جنگد، نام به منزلۀ سربلندی، شرف و گوهر جسم و جان، آن نیروی فردی، یگانه و بنیانکنی است که مرد میدان را بی هراس از مرگ به سوی دشمن می راند .۱۵ بنابراین «کار و کوشش» نام آوران حماسه، انگیزه های توأمان فردی و همگانی دارد و نبردهای اخلاقی و متعالی آنان چون در پهنۀ دو کشور و دو پادشاهی روی می دهد، در حقیقت دارای سرشتی سیاسی است. آن نبرد کیهانی اهورمزدا و اهریمن و گیرو دار نیک و بدی که در نهاد جهان است در شاهنامه از راه جنگ به اجتماع انسانی راه می یابد و هستی می پذیرد، از عالم بالا و مجّرد به زندگی روزانۀ زمینی فرود می آید .

***

در اوستا می توان نشانه هایی از تمدن بیابانگرد شبانی یافت، از گاو نخستین[گئوشه] و نگهداری تخمۀ او در ماه، گوسفند و جانوران سودمند و مِهرِ دارندۀ چراگاه های فراخ گرفته، تا ایزد بهرام که به کالبد باد شتابان، ورزای زیبای زرین شاخ، اسب سپید، اشتر مست، گراز نر، قوچ دشتی و مرغ شکاری و جوان پانزده ساله در می آید. اما در شاهنامه تورانیان بیابانگرد و ایرانیان ساکن و در خاک ریشه دارند و در همۀ دوران ها سخت پای بست سرزمین خودند ، و همین چهرۀ ملی حماسۀ ما را نمایان تر می کند. مانند زمان ساسانیان، بیابانگردان پیاپی هجوم می آورند و ایرانیان از برای « بر و بوم و پیوند خویش» می جنگند، زمین اهمیت نخستین و بی چون و چرایی دارد و جنگ میان مردم دو سرزمین است. تمدنی که در دوران پهلوانی و تاریخی شاهنامه می بینیم بیشتر چهرۀ « دهگانی اشرافی » دارد . همین که در برابر تُرک و تازی و رومی دهقان به معنای ایرانی است (ج9، ص ۳۰۷) می تواند نشان از ویژگی چنین تمدنی باشد. دودمان های پهلوانی: گودرزیان، نوذریان و سیستانیان[سام نریمان و رستم دستان] یا پیران ویسه، مانند خاندان های هفتگانۀ «آزادان» پارتی و ساسانی، هر یک سرزمین خود را دارد . کیخسرو پیش از سفر به سرای دیگر منشور نیمروز را به رستم دستان، قم و اصفهان را به گودرز کشوادگان و منشور خراسان را به توس نوذریان می دهد. اینان با سپاهیان ویژه و به خواست خود یار و پشت و پناه شهریارانند. آنچه پیشتر دربارۀ کارکرد ارزش های اخلاقی در جنگ آورده می شود، به گمان ما همه نشانگر اشرافیتی خود فرمان، بی نیاز و استوار بر زمین و زادگاه و ارادۀ آزاد است، اراده یی که تجّسم والای آنرا در نبردهای تن به تن رزم آوران می بینیم. آنها به جان خطر می کنند تا، نه فقط به زور بازو، که با تلاش تمامی تن ارادۀ خود را تا آنسوی زندگی، تا مرگ روا کنند. نه تنها در گیرو دار رزم، بلکه همۀ آن کارهای نیک و بد جهانگیر، آنکه بتواند انسان و جهان را برهاند یا تباه کند، در خور همت بلند پرواز همین آزادان است و بس، نه آنها که اسیر قدرتمندانند و در چنبر گذران روزانه گرفتار !

باری، نشانه های تمدن این«آزادان» را در حماسۀ ما می توان یافت . در اینجا می خواهم کمی دور شوم و به سازگاری شکل شعر با این منش حماسه اشاره یی کنم. در برابر قالب عروضی شاهنامه و منظومه های عشقی – عرفانی، یعنی مثنوی، قصیده گونه یی از شعر فارسی است که صورت و مفهوم خود را از ادبیات عرب به عاریت گرفت و اساساً در مدح بزرگان و صاحت دولتان – و گاه به قصد پند و حکمت – سروده می شد. نظم قصیده جلوه گاه فرهنگ اشرافیت درباری و دیوانی ماست، درباری که نظر به خلافت بغداد داشت و مشروعیت خود را از آن به دست می آورد. در این پیوند، شعر و ادب حکومت های ملی و محلی ایران ( مگر تا اندازه یی در دورۀ صفّاریان و سامانیان) از تأثیر شعر رسمی عرب و دستگاه خلافت برکنار نماند . قصیدۀ سعدی در رثاء خلافت و مرگ معتصم شاید نمونه یی باشد از این دست.

در برابر ، شاهنامه نماد فرهنگی اشرافیت دیگری است که خاستگاه آن نه در بغداد است و نه با بیابان و گریستن « بر ربع و اطلال و دمن » آشناست، به زمین و درون مرزهای ایرانشهر بستگی دارد، بومی است. و چون دربار و دیوان بومی – بدون رابطه با مرکز بغداد – در زمان شاعر از بین رفته بود، شاهنامه با سرودن اشرافیت پیشین، آنهم نه در چارچوب رسمی مدایح زمان – بلکه در قالبی دیگر – آرمانی گذشته را به عصر خود فرا می خواند و با این دستمایه آرزوهای ملی زمانۀ خود را می پرورد و به راه آینده می سپرد.

***

به خلاف حماسه هایی چون مهاربهارتا، ایلیاد، ادیسه ، و نیبلونگن لید که انگیزه ها و خواست های دیگر دارند ، شاهنامه حماسه یی ملی است، نه فقط برای آنکه در جنگ و صلح تاریخ ملی ایران را می سراید یا می ستاید. جز این و پیش از این نیز خداینامه ها، دفتر های باستان و شاهنامه بودند، اما نماندند، زیرا اثری از این گونه نداشتند. نبوغ فردوسی داستان ها و گزارش های گوناگون را چنان در هم پیوست که سراسر تاریخ ایران را در سراسر جغرافیای ایران فرهنگی – نه سیاسی – در بر گرفت. فردوسی آنچه را که سزاوار می دانست و می پسندید از شاهنامۀ ابومنصوری و جاهای دیگر برگزید و تاریخ ملی ایران را آنگونه که می بینیم فراهم آورد. رستم و سهراب و « داستان رستم و اسفندیار، مانند چند داستان دیگر، اردشیر پاپکان، بیژن و منیژه، و نظایر اینها داستان های مستقلی است که به شاهنامه افزوده شده است» .۱۶ و این همه در آیینۀ کلامی تجلی کرد که می دانیم و از برکت آن زبان فارسی بنیانی استوار و سراسری و ملی یافت.

بدین گونه گذشته به خدمت حال و آینده درآمد، تاریخ نقشی دگرگونه یافت، ملیت داستانی رفتگان، جلوه گاه هویّت ملی آیندگان و سرگذشت حماسی پیشینیان زاد راه نیامدگان شد. فردوسی آگاهانه پشت سر را می نگریست تا راه ناهموار پیش رو را بیابد. وقتی می گفت:

برین نامه بر عمرها بگذرد

همی خواندش هر که دارد خرد

گویی تاریخ آینده را برای اهل خرد، برای بیداری آگاهان می سراید. تاریخ گیتی در شاهنامه از روی الگویی مَینُوی به نگارش درآمده، اهورمزدا در نبرد با اهریمن «تاریخ» جهان را به رستاخیز پیروز – به آینده – می راند و فردوسی تاریخ ایران را در نبرد با تورانیان، به آینده! اما به شکست نه پیروزی، زیرا شاهنامه، با وجود ظاهر افسانه وارش، کتاب واقعیت است و واقعیت تاریخ ایران ما را به حقیقت تلخ شکست می رساند .

***

موضوع حماسه تنها برخورد و کشمکش پهلوانان – غالب و مغلوب – با یکدیگر نیست. پهلوان در جهان به سر می برد . گرچه جهان او را می پرورد ولی ویژگی وجود او در پیروزی بر جهان و گرداندن آن به ارادۀ خود نیز هست. به نیروی همین ارادۀ مهار نشدنی، پهلوان در طلب ناممکن به سوی پیروزی و شکست می شتابد، مانند سهراب و اسفندیار و بیژن و بهرام، مانند افراسیاب که در طلب فره از آب و آتش پروا نمی کرد. عاقبت رستم که پیروزی بر اسفندیار را به بهای جان برگزید نشان گویایی از سرنوشت پهلوان است که برای گریز از شکست «نام» به خواست خود مرگ را بر می گزینند:

در مرگ را آن بکوبد که پای

به زین اندر آرد بجنبد زجای

شاهنامه تاریخ پیروزی در شکست، یا به زبان دیگر تاریخ پیروزی شکست است. زیرا در برابر مرگ گزینشی در کار است و نیروی اراده بر غریزۀ بقا فرمان می راند. در تاریخی که فردوسی فراهم آورد نیز، در برابر شکست، گزینشی پیروز در کار است، شاهنامه تاریخی آرمانی است، آن گونه که می پنداشتیم و آرزو داشتیم. و فردوسی با گزینشی که می کند این آرزو ، این آرمان را به سر منزل عاقبت می رساند. او چه دریافت و تصوّری از تاریخ داشت که شاهنامه را بدین صورت که هست فراهم آورد و سرگذشت پیشینیان را در چنین مسیری انداخت؟ آیا به راستی افسانۀ اکوان دیو را بخشی از تاریخ ما می دانست؟ می دانیم که نمی دانست. او در مقدمۀ داستان پس از کنایه یی به فلسفیان بیهوده گو – که هر چه را با چشم سر نبینند با خرد سازگار نمی یابند- می گوید من به راه شما نمی روم، جهان پر از شگفتی هاست و ما وسیله یی برای سنجیدن آنها و داوری نداریم. اما:

خردمند کین داستان بشنود

به دانش گراید بدین نگرود

ولیکن چو معنیش یادآوری

شوی رام و کوته شود داوری

اگر با چشمی دانا، با دیدۀ بصیرت، بنگری، بدین، یعنی به صورت داستان می گروی، معنی را می یابی و می گیری. و این را پیشینیان خود گفته بودند. در مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری آمده است که:

«… این را شاهنامه نام نهادند تا خداوندان دانش اندرین نگاه کنند و فرهنگ شاهان و مهتران و فرزانگان ، و کار و ساز پادشاهی ونهاد و رفتار ایشان و آیین های نیکو و داد و داوری و رای وراندن کار و سپاه آراستن و رزم کردن و شهر گشادن و کین خواستن و شبیخون کردن و آزرم داشتن و خواستاری کردن، این همه را بدین نامه اندر بیابند . پس این نامۀ شاهان گردآوردند و گزارش کردند. و اندرین چیزهاست که به گفتار مر خواننده را بزرگ آید و هر کسی دارند تا ازو فایده گیرند. و چیزها اندرین نامه بیابند که سهمگین نماید، و این نیکوست و چون مغز او بدانی تو را درست آید و دلپذیر گردد. چون دستبرد آرش، و چون همان سنگ کجا افریدون بپای بازداشت، و چون آن ماران که از دوش ضحاک برآمدند. این همه درست آید به نزدیک دانایان و بخردان به معنی، و آنکه دشمن دانش بود این را زشت گرداند و اندر جهان شگفتی فراوان است» .۱۷

نبرد با دیو سفید و شگفتی های دو هفت خان از جمله در شمار آن شگفتی هاست که خوانندگان را سهمگین نماید. ولی با این همه شاعر داستان هایی از این دست به کتاب افزوده و داستان هایی، چون کارهای گرشاسپ و آرش کمانگیر، از آن کاسته است! بنابراین دستکم بخش هایی از تاریخی که در شاهنامه می بینیم بر ساختۀ فردوسی و حاصل گزینش اوست، همان گزینش پیروز!

چرا ؟ او که می گفت:

گر از داستان یک سخن کم بدی

روان مرا جای ماتم بدی

چگونه به خود می بالد که: از نظم کاخی بلند پی افکندم؟ آیا با گزینشی که فردوسی از داستان ها کرد، شاهنامه در نظر خود او تاریخ واقعی ایران بود، و به راستی می پنداشت که ضحاک ماردوش از ریگزار عربستان آمد و هزار سال بر جان ما بیداد کرد تا رفت؟  یا رستم خفته را دیوی از هوا به دریا انداخت؟ و افسانه هایی دیگر از این دست به واقع زمانی در مثلاً خراسان و فارس روی داد و کسانی دیده و آزمودۀ خود را برای آیندگان به یادگار گذاشتند ؟

از سوی دیگر می بینیم که شاعر – با وجود نگرانی از بی وفایی عمر و ناتمام ماندن کار – به راستی پایبندی وسواس گونه یی دارد به مُرده ریگ کوتاه و بلند و زمانگیر گذشتگان، از تاریخ و جز تاریخ. دورۀ ساسانیان پُر است از داستان های دراز، مانند صحنه های شکار و عشق و شادخواری پیاپی بهرام گور و یا آنچنان که فردوسی خود می گوید «داستان در داستان» و گفت و گوهای دیر انجام بخردان و بزرگان و بزرگمهر و انوشیروان، تا آنجا که شاعر بیچاره می گوید خدایا شکرت که نجات پیدا کردم:

سپاس از خداوند خورشید و ماه

که رَستم ز بزرگمهر و ز شاه

چو این کار دلگیرت آمد به بن

ز شطرنج باید که رانی سَخُن

***

همچنین در آخر سرگذشت نادلپذیر اسکندر شاعر نفسی به راحتی می کشد که «گذشتم ازین سدّ اسکندری»

چنین به نظر می آید که در اندیشۀ فردوسی تفاوتی است میان تاریخ حماسی[دوران پهلوانی] و تاریخ واقعی[دوران تاریخی]، یکی افزونی و کاستی را برمی تابد اما دیگری را – اگرچه نادلپذیر و دراز – باید بی کم و کاست به نظم آورد. آیا در تصوّر او ماجراهای دوران حماسی حقیقت تاریخ، یعنی آن داستان های پهلوانی نه شرح رویدادها بلکه دستاورد راستین و متعالی رویدادهاست، و آنچه در دورۀ اسکندر و ساسانیان گذشت واقعیت تاریخی و همان است که به راستی زمانی روی داده بود؟ و برای همین هیچ کم و کاستی را در آنها روا نمی داشت؟ تا آنجا که در شاهنامه با دو اسکندر رو به روییم، یکی ایرانی تبار و دوست و دیگری بیگانه و دشمنی گُجَسته و «تاریخ نگار» همین را آنچنان که هست به نظم می کشد .۱۸ اگر حکیمی آگاه و دلبسته به کاری گران – دلواپس راهی دراز در مهلتی کوتاه – گاه با افسانه و داستان تازه، باری بر بار و منزل دیگری بر راه می افزاید ، چیزی از داستان های دلگیر نمی کاهد و کار را گران تر و مهلت را کوتاه تر می کند، پس بیگمان حکمتی و موجبی در کار اوست

***

پیش از دوران جدید، در مفهوم دینی تاریخ، میان امر قدسی و عُرفی، طبیعت و مابعد، و دنیا و آخرت، مرز روشن و جدایی آشکاری وجود نداشت. همان طور که مؤمنان معجزۀ پیامبران و مقدسان را باور داشتند، رویدادهای خلاف عادت و تجربۀ زندگی روزانه نیز امکان پذیر می نمود. در این حال سیر و جریان تاریخ نه عقلانی (۱۹) است و نه علّی بلکه تابعی است از مَشیّت پر رمز و راز عالم بالا که هر چند اکثراً دانستنی نیست ولی از سوی دیگر این را می دانیم که جهان صحنۀ نمایش کارگردانی است دانا و توانای مطلق که هر کار بیهوده از وی محال می نماید. امروز ما به نمایشی که می دانیم واقعیت ندارد، «دروغ» و نوشته و بر ساختۀ شاعری چنین و چنان است، دل می دهیم زیرا از دل آنچه می بینیم و می شنویم نو به نو حقیقتی تازه سر می کشد. در داستان رستم و اسفندیار، سفر عجیب دانته به دوزخ و بهشت یا مثلاً در سرگذشت شگفت انگیز ادیپوس یا فاوست، حقیقت «دروغ» را می پذیریم، پیشینیان ما هم بسی بیشتر حقیقت والای افسانه های قدسی تاریخ را باور می داشتند و کم ترین فایدۀ آنرا در عبرت آیندگان از سرگذشت رفتگان می دیدند.

اسراییلیات و قصص قرآن نمونۀ روشن چنین تصوّری است از تاریخ، آمیزه یی از حکایت و روایت، قصه و واقعیت، عبرت و اندرز و سرانجام، راه رستگاری! مانند سرگذشت عاد و ثمود، ابراهیم و آتش نمرود، فرعون و موسی یا حسن یوسف و عشق زلیخا. این همه نه فقط مانند هر رویداد تاریخی، واقعی و بدیهی است، بلکه به علت ماهیت قدسی خود، دارای حقیقتی دو چندان، آسمانزمینی، الهی – انسانی است و دوگانگی این حقیقت یگانه و تقسیم آن به دو ساحت حیات بی معناست. ۲۰

و اما روش تاریخ نگاری، به پیروی از حدیث، شفاهی و مبتنی بر سُنت بود. به دنبال دوران جاهلیت، که شعر و ادب، نسب شناسی و تاریخ ایام و جز اینها به کتابت در نمی آمد (و نمی توانست درآید)، فرهنگ اسلامی در آغاز بیشتر زبان به زبان روایت می شد و سینه به سینه به آیندگان می رسید: «حدثنا فلان عن فلان». گفتار پیامبر و امامان (حدیث)، یا سیرۀ رسول الله (که بعدها به کتابت درآمد ) همین گونه با تکیه بر نقل اسناد و اعتماد به روایت راویان بازگو می شد. از همین رو کوشش عمدۀ «علم حدیث» شناخت راویان ثقه و خبر درست از انبوه روایت های ساختگی بود. این علم و شیوۀ نقل و روایتش نخست چون سرمشقی برای تاریخ نگاری مسلمانان، و از جمله طبری، به کار می رفت.

او بی گمان یکی از پیشگامان و بزرگ ترین مورخان مسلمان بود، نزدیک به زمان فردوسی می زیست و کتابش در همان روزگار شناخته و به فارسی ترجمه شده بود، دو تاریخ نگار از یک تمدن و یک فرهنگ ولی نه به یکسان و با هدف، دستمایه و مصالحی مانند! برای همین گمان می کنیم اشاره ای به این همزمان دانشمند ، برای آشنائی با اندیشه ی تاریخی فردوسی – در شباهت و اختلاف – بیهوده نباشد. طبری که فقیه، مفسّر و محدّث برجسته یی نیز بود تاریخ عالم را، از خلقت آدم تا زمان خود، به نگارش درآورد. بخش های نخستین کتاب ناگزیر بر «اساطیر الاولین» و آموزش های کتاب های آسمانی استوار است و تاریخ حیات پیامبر و پیدایش و گسترش اسلام ، بر درست ترین خبرها که مؤلف می شناخت! اما درباره ی دوران ساسانیان ، طبری گاه روایت های گوناگون و مختلف یک رویداد را در کنار هم و با هم می آورد ، گوئی نمی تواند درستی یکی را گواهی دهد و آنرا به زیان دیگرها برگزیند.

باری، در تاریخ رسل و ملوک او، پیامبران و پادشاهان، آسمان و زمین اعتباری واقعی و همسنگ دارند. و اما روش وی در این هر دو زمینه سنّتی و مبتنی بر حکایت، روایت یا خبری است که از گذشتگان و رفتگان بازمانده . درستی تاریخ قدسی چون از کتاب های آسمانی رسیده، خود آشکار است . اما در امر عرفی، مورخ جویای تحقیق تاریخی – به معنای جدید – و بررسی عقلانی ( که عقل خود معنای دیگری داشت جز آنکه امروز می دانیم ) نیست ، بلکه نگران صحت و سقم خبر است و آنگاه که نمی تواند یکی را برگزیند، خبرهای گوناگون یک رویداد را می آورد و انتخاب را به خواننده وا می گذارد، گویی در کار تاریخ نگاری خواهان همدستی اوست.

اکنون به شاهنامه بازگردیم که در بخشی از آن استوره و تاریخ و حقیقت و افسانه توأم است : جمشید و ضحّاک و ماران و پادشاهی ششسد سال و هزار سال و جادوی افراسیاب و گاوی که فریدون را پرورد و کیخسروی که نمرده به جهان دیگر رفت!

پس شاهنامه تاریخ رُسُل نیست، تنها تاریخ ملوک است و در نتیجه با عقیده و ایمان مؤمنان سر و کار ندارد که شک و تردید در آن راه نداشته باشد. مورّخ مسلمان که تاریخ رسل را از کتابی آسمانی به دست آورده شاید بتواند، با استناد به منابع قدسی دیگر، شاخ و برگی به آن بیفزاید، اما نه بیشتر. ولی نگارندۀ شاهنامه ویراستار تاریخ خود است، آنرا کم و زیاد و تدوین می کند، گزینشی در کار دارد. از این گذشته خود می داند که ساخت و پرداخت او محل چون و چراست که می گوید:

خردمند کین داستان بشنود

به دانش گراید بدین نگرود

خردمندان را به دانشی که دارند حوالت می دهد تا به یاری آن رمز داستان های این تاریخ را بگشایند و معنا را دریابند. در اینجا او نیز مانند تبری برای شناخت متن خواهان همدلی خوانندۀ آگاه است .۲۱

اگر فردوسی به دانش خردمندان روی می آورد تا صورت داستان را رها کنند و به معنا بگروند برای آنست که در زمان او دیگر اساتیر ایران بنیاد و «تاریخ» دین و دنیای خوانندگانش نیست، می توان آنها را اندیشید و رمزشان را گشود، تاریخ او محل رد و قبولی توأم است. شاهنامه تاریخ پیامبران و شاهان نیست که در آن رویدادهای قدسی و عرفی با هم و شانه به شانه جریان یابند .

از پیامبران، جز یکی (ظهور زرتشت و سرودۀ دقیقی) نمی توانست نشانی باشد که آن هم در میان تاریخ پادشاهان می آید و می رود. اساطیر شاهنامه در خدمت و کارگزار امری زمینی و اجتماعی است ؛ جمشید و ضحّاک و افراسیاب، فریدون و سیاوش و دیگران با داستان ها و ماجراها که بر آنها می رود، همه برای نابودی بیداد و بر تخت نشاندن «داد فرمانروا»ست .

در برابر تاریخ تبری – از آفرینش عالم و آدم تا روزگار مؤلف – شاهنامه با پادشاهی آغاز می کند که (مانند سهراب و سیاوش) در شکفتگی و برنایی تمام بود و:

همی تافت زو فرّ شاهنشهی

چو ماه دو هفته ز سرو سهی

گیومرس « آیین تخت و کلاه » و کدخدایی جهان را آورد و راه و رسم پادشاهی و فرمانروایی و سامان و قرار کارها در نخستین اجتماع انسانی را بنیان نهاد. از همین رو شاهنامه، از فرود آمدن این «پلنگینه پوش» از کوه تا نامۀ رستم فرّخزاد، اساساً کتابی سیاسی – به معنای گستردۀ کلام – نیز هست، در اینجا گردونۀ تاریخ نه با پیدایش بهشت و آدم و حوا که با پیدایش آداب زیستن، مبارزه با دیوان و آموختن خوردن و پوشیدن به راه می افتد و با جهانداری دودمان های پادشاهی و کارکیایی خاندان های بزرگ ادامه می یابد.

شاهنامه در دوران پهلوانی، به خلاف تاریخ های همزمان، فقط به سرگذشت دنیا و آنها که در ساخت و ساز آن دستی در کار دارند می پردازد، نه به ایزدان و فرشتگان و یا تودۀ مردم که ارادۀ آنها تاریخساز نیست. شیوۀ کشورداری، آداب و آیین درباری، رابطۀ پادشاهان و بزرگان با یکدیگر، راه و رسم نبرد و چگونگی جنگ افزارها و جز اینها یا پیوندی با داد و ستد و گذران روزانۀ کسان ندارد، یا اگر داشته باشد نامستقیم و بواسطه است. ولی در دوران تاریخی شاهنامه، مانند تاریخ های دیگر نشان اینها را باز می یابیم .

***

فردوسی نیز چون تبری مسلمانی است با اعتقادی در کلیّات همانند. در جهان بینی تبری، پروردگاری یگانه جهان را آفریده است و آن را از ازل تا به ابد بنا به مشیتی مقدر به پیش می راند. کتاب او نشان منزلگاه های این راه است. اما شاهنامه بر سنّتی استوار است که زیرساختی دوگانه دارد، نقشی است بر پرده یی با تار و پودی سفید و سیاه، با روشنی «اهورا- اشه – داد»، و با تاریکی «اهریمن – دروغ – بیداد»! دوران آمیختگی است .

این دوگانگی دیرین، در بُن مایۀ افسانه ها و رویدادها، در «خاطرۀ جمعی» ما خفته اما در ناخودآگاه، در کنه وجود شاعری بزرگ بیدار بود و در خودآگاهی وی – در شعر – هستی پذیرفت. تناقضی است میان یکتایی قادر مطلق و این دو بُنی هستی که نشانه های آن ، و در نتیجه سرگردانی، پریشانی و حیرت شاعر ، را در کتاب می بینیم . این دوگانگی، چنانکه پیشتر گفته شد، به «تاریخ» فردوسی سرشتی حماسی و اخلاقی می دهد که تاریخ تبری و تاریخ های متعارف نه می بایست و نه می توانستند داشته باشند .

باری ، شاعری از داستان ها و پیشامدهای تاریخی که به دستش می رسد، آنرا که می خواهد برمی گزیند و آنرا که نمی خواهد ندیده می گیرد. در حقیقت او از سنّت گذشته، تاریخ تازه یی می سازد و آنگاه به آن که برگزیده وفادار می ماند. خود او نیز نگفته است که هر چه را دیده بهم بسته و به نظم آورده بلکه گفته است:

گر از داستان یک سخن کم بدی

روان مرا جای ماتم بدی

از داستان یا داستان هایی که او خود برچیده و در مسیر رویدادها نهاده، چیزی نکاسته. اما، تا آنجا که می دانیم او داستانی چند به «تاریخ» ایران افزوده (رستم و سهراب، بیژن و منیژه) و چندی از آن کاسته و پاره یی از رویدادهای دور و دراز (دورۀ ساسانی) را علیرغم خود نگه داشته است.

اکنون بازگردیم به آن پرسش نخستین که انگیزۀ این افزونی و کاستی چیست؟ چرا آنرا که باور ندارد می سراید و سپس می گوید از صورت داستان بگذرید و رمز معنا را دریابید؟ و چرا آنرا که رمزی ندارد نگه می دارد؟ فردوسی شاعر است نه مورخ و شاعر به معنای دارندۀ «شعور، آگاهی» در ضمیر باطن و کنه وجود، حتی ندانسته و نیاندیشیده، دریافت و بینشی از گوهر و معنای فرهنگی دارد که در آن زاده شده و آنرا در جان آزموده است. او بینای آنسوی نادیدنی چیزهاست که ما نگاه می کنیم و نمی بینیم، و گویای آن که در دل داریم و در زبان عاجز و نافرمان. مولانای «کاشف اسرار» آنرا که یافت می نشود «آنش» آرزوست و «لسان الغیب» سرود آن «غایب از نظر» را می سراید. اگر خاطرۀ جمعی فرهنگ ما چنین صفایی به شاعرانمان داده – که به هیچ امیر و گردنکشی نداده – و اگر شاهنامه را قرآن عجم ( قرآنی که خود کلام الهی است) نامیده اند برای آنست که آنها «افصح المتکلمین»، گویاترین گویندگانند، و در بند حقیقتی فراتر از واقعیت ملموس و کیفیتی آنسوتر از کمیّت سود و زیان بی مقدار.

مقدمۀ «داستان رستم و اکوان دیو» گواهی است از چنین تصوری که شاعر از کار خود دارد : برای ستودن « کردگار روان و خرد ، دانش خردمند روشن روان به بیچارگیست » و باید وجود آنرا که «هست و یکیست»، بی چند و چون پذیرفت. آنگاه به «فلسفه دان بسیار گوی » می گوید:

ایا فلسفه دان بسیار گوی

بپویم به راهی که گفتی مپوی

سخن هرچه باهست توحید نیست

به ناگفتن و گفتن او یکیست

ترا هرچه برچشم بر نگذرد

نگنجد همی در دلت با خرد

تو گر سخته یی راه سنجیده گوی              

نیاید به بن هرگز این گفت و گوی

…

جهان پرشگفتست چون بنگری

ندارد کسی آلت داوری

شاعر به عقل استدلالی فیلسوفی می تازد که هر چه را به چشم سر نبیند (و خدا را نیز) باور ندارد ،۲۲ غافل از آنکه جهان سرشار از شگفتی هاست و ما افزاری برای داوری و سنجیدن آنها نداریم. جهان آفرین و این «گردون گردان» و زمان را که هر بار چون روزی نو در ما می گذارد، و آن روز که به یک دم زدن رها می شویم، این شگفتی های شگفت را چگونه می توان با چون و چرای اندک مایه «فلسفه دان» دریافت؟ پس او با سرودن افسانه یی چون اکوان دیو همداستان نیست ، و معنای آن را درنمی یابد.

و اما در اندیشۀ فردوسی رمز یا کلید فهم تاریخ ایران، بازتاب سرگذشت کیهان بر زمین نیست؟ جنگ اهورمزدا و اهریمن و رستاخیز سوشیانس ها را در نبردهای ایران و توران و برآمدن کیخسرو رستگاری بخش نمی توان بازدید؟ و معنای این رمز پس از گشوده شدن، درگیری و پیکار دادگران با بیدادگران و خویشکاری آدمی در این میان نیست؟ خردمند دانسته و ندانسته این را – که گوهر و عصارۀ تجربۀ تاریخی کتاب است – از شاهنامه در می یابد و گمان می کنم شاعر هم – خود آگاه و ناخود آگاه – از جمله این را ، نیز می خواست، همین پیکار پیوسته و بی پایان و امید بهروزی که از دوران های دور – از روزگار گاهان – در ضمیر پنهانمان جایگیر شده و به صورت بی صورت خاطرۀ جمعی ما در آمده بود. فردوسی در گزینش خود اسیر رویدادها نشد، او این راز تاریخ را در رمز داستان های تمثیلی برگزید و خاطرۀ جمعی ما را سرود.

خاطرۀ جمعی مفهومی جدید در روانشناسی تاریخی و اجتماعی است که مانند بسیاری از پدیده های فرهنگی، اگرچه به این نام و نشان شناخته نبود، ولی در ضمیر پنهان شاعری چون فردوسی، البته وجود داشت. برای همین به «خود آگاه و ناخود آگاه» او اشاره می کنم. زیرا هنرمند و بویژه شاعر حقیقت فرهنگ خود را خواسته و ناخواسته و دانسته و ندانسته در ساحت روح – یا به زبان فردوسی در روان خردمند – تجربه می کند. چگونه می توان بیان کرد؟ تجربه هم واژه و هم مفهوم نارسایی است. شاید بتوان گفت که در چنین موردی، خاطرۀ جمعی چون معرفتی شهودی در روان شاعر، خفتۀ بیدار و گرم کار است – مثل بهار در درخت و پرواز در پرنده – تا در شرایط مناسب «تاریخی – فرهنگی» به دنیا بیاید. معرفت در شاعر هست همچنانکه طبع شعر در اوست، طبعی که با رنجی سی ساله به بار می نشیند. و منظورم از طبع شعر نه استعداد بهم پیوستن کلام موزون و مقفّی، بلکه طبیعت شاعرانه است، موهبتی که به یمن آن اندیشه و حسّیات در هماهنگی خجسته با موسیقی کلام، در خیال خلاق پدیدار شود، مثل بردمیدن سپیده در نور و نور در سپیده و آفتاب در راه.

فردوسی دارای این توانایی، امکان ذهنی یا روانی بود که جوهر و جان تاریخ ایران را در خود داشت، با کاری کارستان، آنرا پیراست و آراست و در وجود آورد، شاهنامه کالبد خاطرۀ جمعی ماست که در شعر صورت پذیر، دارای صورتی دیدنی، دریافتنی و «زیبا» شده است. «خاطرۀ جمعی» تجربۀ دیرین و کهنسالی است که بیشتر در ضمیر نا آگاه – تا آگاه – مردمی همزیست ریشه می دواند یا چون نهری در اعماق روان است، به همین سبب ناپیدا، پخش و پراکنده و بی شکل (amorphe) است. فردوسی نه این انبوه ناشناخته و بی صورت ، بلکه تنها بخشی از آن را ، سازگار با روح زمانه، برگزید و در نظم خود آنرا سامان پذیر و صورتمند کرد. در روزگار فردوسی روح زمانه بیداری ملی ایرانیان بود، به ویژه بر بنیاد زبان و تاریخ، برای بنای هویت خود .۲۳ برای همین شاهنامه به صورت حماسۀ ایستادگی ایرانیان در برابر هجوم ها و بحران های تاریخ ما درآمد. اما این حماسه تنها گزینش و سرایش خاطرۀ جمعی بنا به روح زمانه نیست، وگرنه در زمان های دیگر از یاد می رفت. حاصل کار بسی فراتر از این، روح زمان های دیگر را نیز در بر می گیرد، که اندکی بعد به آن می پردازیم.

شاهنامه، به یمن «سخن»، صورت زیبای خاطرۀ جمعی ماست. «زیبا» را به معنای هنری و زیبا شناختی کلام به کار می برم که تجلی حقیقت متعالی ( transcendental ) است در یگانگی صورت (فرم) و محتوا، صورتی که محتوای ناگزیر خود را معیّن می کند و محتوایی که جز آنچه برگزید، صورت دیگری نمی توانست بگیرد. حقیقت متعالی زیباست. اگر حقیقت را بازتاب ساده ، بیواسطه و مکانیکی واقعیت نپنداریم، بلکه آنرا دریافتی بدانیم که ما از آن داریم، در این حال حقیقت صرفاً امری انسانی، در ما و درونی است. حقیقت ساده و بیرونی دریافتی است از واقعیت، از بودن و نبودن چیزی، از خوب و بد یا درستی و نادرستی کاری. اما، حقیقت متعالی دریافت ماست از حقیقت حقیقت. چون نمی توانم فکرم را روشن و راحت بیان کنم، ناچار مثالی می آورم: وجود آخرت و دوزخ و بهشت برای آدم مؤمن حقیقت است زیرا دریافتی است که او از آفرینش و عاقبت کار جهان دارد. سفر خیالی دانته به دوزخ و برزخ و بهشت، به راهنمائی ویرژیل و بآتریس – اگر چه خیالی – خود برآمده از حقیقتی پیشین است و آنگونه که در کمدی الهی آمده، «صورتی» است برای بروز و پیدایش حقیقت های دیگر، متعالی و زیبا که از مرز حقیقت های پیشین ( که تنها از آن مؤمنان بود ) در می گذرد و مؤمن و نامؤمن را – اگر به حریم شعر راه یابند – به کار می آید. حقیقت متعالی برآمده از فلسفه، اخلاق، دانش و آگاهی یا هر سرچشمۀ دیگر، الزاماً «زیبا» (به معنای زیباشناختی کلام) نیست. اما، در شعر – و شاید هنر – حقیقت متعالی «زیبا»ست زیرا نه تنها شعور بلکه شعور و حسیات ما را همزمان فراتر می برد و تعالی می بخشد. این حقیقت نه در شخص رستم و سهراب، سیاوش و کیخسرو یا مثلاً رستم و اسفندیار، بلکه در داستان رستم و سهراب، و آن دیگران تحقّق می یابد و هستی می پذیرد. افراد اندام های این حقیقت انسانی هستند که شاعر آنها را در بودن و زیستن با یکدیگر می پرورد و باز می آفریند.

فریدون و ضحّاک، رستم و سهراب، سیاوش و کیخسرو، و رستم و اسفندیار، همه به عنوان اسطوره، دین و تاریخ ، زمانی – نه چون داستان – بلکه در مقام «حقیقت» پذیرفته و مقبول گذشتگان ما بودند.

بازپرداخت و سرایش این داستان ها که خیال – «خیال خلاق» – شاعر در آنها جائی تازه دمید و معنائی دیگر تر به آنها داد، نمونه هایی از حقیقت متعالی زیبایند. شاعران بزرگ به یمن سخن ، پیامبران چنین حقیقتی هستند. آنها با سحر کلام – گاه مانند عشق – به یاوه ی جهان و رنج های ناسزاوار زیستن معنا می دهند.

همچنانکه گفته شد، شاهنامه تنها گزینش و سرایش خاطرۀ جمعی بنا به روح زمانه نیست. در آثاری «چون رستم و سهراب، سیاوش یا رستم و اسفندیار… سخن بر سر آن گوهرهاست که هستی انسانی را می سازد، بر سر پیوند و جدایی آدمیان است با یکدیگر و مهر و کین آنان با طبیعت و بزرگی در زندگی و مرگ که به سبب کلیت جهانی و آشکار کردن ژرف ترین دردهای آدمی تا به امروز همپای زمانه آمده اند .۲۴ پس همین که شاعری چون فردوسی دست به سوی داستانی می برد و آنرا می سراید همه چیز دگرگون شده است و دیگر تاریخ فقط تاریخ نیست و «روح زمانه» در زمان های آینده سریان می یابد. و شاعر خود این را خوب می داند که می گوید:

جهان کردم از خرّمی چون بهشت

از این بیش تخم سخن کس نکشت

دریافت عجیبی است از «سخن» که اثر آنرا نه فقط در آدمی، بلکه در چیزهای بیرون از ما، در طبیعت می بیند، و جهان را دگرگون و سازگار با آرزوهایش، در مقام آرمانی بهشتی، هستی می بخشد.

وقتی خاطرۀ جمعی، چون «تاریخ» به شعر درآمد، گذشته یی خفته در خویش، به منزلۀ حقیقتی متعالی و زیبا در ما بیدار می شود و از بیداری او روشنی در ما طلوع می کند . در این داد و ستد ، از برکت سخن شاعر، دو چیز زنده شده است: یکی خاطرۀ تاریخی در ما، و یکی ما در خاطرۀ تاریخ. برای همین پایداری هویت ملی ما – و بیرون از این دایرۀ تنگ – هویت فرهنگی همۀ فارسی زبانان، از جمله مدیون شاهنامه است.

در داستان های شاهنامه ، با خواندن «تاریخ»، هر بار حقیقت متعالی و زیبائی را – که ویژگی هر اثر والای هنری است – در روح خود می آزمائیم و اینگونه بازیابی خاطرۀ جمعی، توأم است با موهبت شادی فرخنده یی که دیدار زیبایی به ما ارزانی می دارد. و لذت این شادی، اگر چه از گذشته می آید، دیگر از آن ماست که هستیم و آنها که پس از ما خواهند بود. بدینسان، از این دست نیز، فردوسی در شاهنامه گذشته را از زیر آوار ایام بیرون کشید و آنرا چون پرنده یی به آسمان آینده پرواز داد.

***

گذشته از هر چیز، این لذت والای شاد نیز از موجبات رواج شاهنامه در میان همگان و خواندن و بازگفتن ها بوده و هست، تا آنجا که در آثار دیگر، نیازی به بازنویسی داستان ها نمی دیدند، زیرا همه می شناختند و می دانستند که:

« کیکاوس زنی داشت ….. و این زن چون سیاوش را بدید بر وی عاشق شد و حال بدان انجامید کی سیاوش به ترکستان افتاد از ترس پدر و آنجا کشته شد، چنانکه قصۀ آن مشهور است و تکرار آن دراز گردد… و چون گودرز به لشکر افراسیاب رسید جنگ های عظیم رفت چنانکه قصۀ آن معروفست …. » .۲۵ و یا آن که « قصۀ کشتن ایرج تا به پادشاهی منوچهر جمله با شاه اسکندر بگفت بعینها چنانکه در شهنامۀ فردوسی نظم داده است و اغلب خوانندگان را معلوم باشد… پس حکیم این قصه ها برای شاه بازگفت چنان که در شهنامه مذکور است و اینجا بازگفتن تطویلی دارد و این داستان ها خود بر خاطر اغلب مردمان باشد که از شهنامه خوانده باشند… پس حکیم قصۀ گشتاسب… و صفت هفت خان اسفندیار و رفتنش به رویین دژ… چنانکه در شهنامه نوشته است بازگفت… و شاه بدین حکایت ها این چهار ماه که در رویین دژ بود بسر برد » .۲۶

در رستم التواریخ می بینیم که حتی در مجلس محمد حسن خان قاجار و علیمردان خان زند، که زبان مادری هیچیک فارسی نبود، شاهنامه خوانده می شد، در اولی پیوسته و در دیگری گاه و بیگاه!

تقلیدهای بی شمار از همه دست و حماسه سرایی به مناسبت و بی مناسبت، شرح گیر و دار چند روزۀ این و آن در گوشه و کنار ایران و هند و عثمانی، افسانه های بیهوده و «شعر» های بیهوده تر، خود داستان دیگری است که نام و نشان انبوه آنها را می توان در حماسه سرایی در ایران ذبیح الله صفا و جاهای دیگر دید. شهنشاه نامۀ فتحعلی خان صبای کاشانی در وصف فتوحات مشعشعانۀ فتحعلی شاه قاجار یکی از آخرین بندهای رشته ایست که امید است با شاهنامه ی نوبخت در پادشاهی پهلوی اول به پایان رسیده باشد.

افسانه ها که بعدها دربارۀ فردوسی ساخته و پراکنده شد نشان تصوّری است که همگان از روح بلند و با شکوه او داشتند. آن قصۀ نظامی عروضی در چهار مقاله و بخشیدن صله به حقامی و فقاعی را همه می دانند. ولی اینک می توان افسانه یی دیگر آورد از بی نیازی و پردلی شاعر، آنهم رویاروی سلطان پرمهابتی چون محمود:

حدیث رستم بر آن جمله است که ابوالقاسم فردوسی شاهنامه به شعر کرد، و بر نام سلطان محمود کرد و چندین روز همی برخواند. محمود گفت همۀ شاهنامه خود هیچ نیست مگر حدیث رستم ، و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست. ابوالقاسم گفت زندگانی خداوند دراز باد، ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد اما این دانم که خدای تعالی خویشتن را هیچ بنده چون رستم دیگر نیافرید. این بگفت و زمین بوسه کرد و برفت. ملک محمود وزیر را گفت این مردک مرا به تعریض دروغزن خواند، وزیرش گفت بباید کشت. هرچند طلب کردند نیافتند.

چون بگفت و رنج خویش ضایع کرد و برفت هیچ عطا نا یافته، تا به غربت فرمان یافت.۲۷

در تاریخ هنر ما، از زمان پادشاهان ترک زبان گورکانی و صفوی، هیچ کتابی چون شاهنامه عرصۀ هنرنمایی مینیاتوریست ها و تصویر گران نبوده است، در نقاشی قهوه خانه یی «خیالی سازان» و کاشی کاران دورۀ قاجار نیز نمی دانم آیا نقش های مذهبی مقدسان و داستانهاشان می توانست با شاهنامه برابری کند یا نه. همچنین داستان زدن نقالان و کار و بار مردمانۀ آنها را تا همین آخرها، می دانیم. اینک به نظر می آید که روزگار چنین هنرهایی، نقش کتاب و کاشی و نقالی و جز اینها برای ترویج شاهنامه، سپری شده است و کتابی که تاریخ ایران را در برداشت، برای ادامۀ تاریخ خود رهسپار راه های دیگری است. در سد و چند سال اخیر، نخست خاورشناسان غربی و سپس دانشمندان ایرانی، به مطالعۀ تاریخی – ادبی ، زبانشناسی و متن شناسی و بطور کلی به سنجش شاهنامه، بنا بر معیارهای علمی، پرداختند و به نتایج درخشانی دست یافتند. هم اکنون نیز کوشش های ارجمندی از این دست در کار است. در این مطالعات، کتاب مانند هر موضوع بررسی علم، از بیرون نگریسته و با ابزار دانش – داده ها و روش ها – تا نتیجه ی مطلوب و منطقی، بیطرفانه کاویده می شود. گمان می کنم از چندی پیش وقت آن رسیده است که همزمان و با این پشتوانۀ علمی، جویندگان مشتاق کتاب را از درون نیز بنگرند و در آن غوطه ور شوند تا گوهر جان این صورت زیبا – روح اندیشگی، هنری و فرهنگی وی را – دریابند. تا کنون بررسی شاهنامه بیشتر از آن ادبیان، مورخان و اهل فضل بود، اینک اگر همپای آنان متفکران و اندیشه ورزان نیز به این لذت شاد روی آورند کتاب پربارتر و شناخت ما سرشارتر خواهد شد. وقت آنست که شاهنامه نه فقط دانسته بلکه اندیشیده شود تا همچنان زنده بماند.

در گذشته شاهنامه چون تاریخی زنده بود، می توانست حس ملی ما را نگه دارد، نه تاریخ رسمی که پیش از اسلامش نو یافته است و پس از اسلامش گوناگون و پراکنده و در دسترس نخبگان و دانش آموختگان نه تودۀ مردم. اگر شاهنامه را با تاریخ های رسمی (کلاسیک) بسنجیم، بیشتر آنها تا چندی پیش گاهشمار آمد و رفت گسستۀ سلسله ها و نمایش جنگ و خشونت بود. به خلاف این، شاهنامه سرگذشت در هم پیوستۀ مردمی است در سه سلسلۀ پادشاهی پیشدادیان، کیانیان و ساسانیان (با گسست کوتاهی میان دومی و سومی) از سویی و از سوی دیگر نبرد و جانبازی دودمان های پهلوانی در راه آرمانهای والای انسانی و ملی. در این «بافتا » ( context ) شاهنامه در روح ما تاریخ حقیقی تری بود از تاریخ واقعی – یا سیاسی – ایران، از هخامنشیان و اشکانیان ناپیدا و ساسانیان گرفته تا تاریخ سامانیان و طاهریان و زیاریان و سلجوقیان و ایلخانان و تیموریان و دیگران آن هم در سرزمین های پراکنده، در اصفهان و ری و جبال، در تبرستان، خراسان، فارس و دیلمستان و کرمان و سیستان. زمان ها (سلسله ها)ی گسسته در مکان ها[جغرافیا]ی گسسته! هرچه تاریخ رسمی بریده و بی سامان بود، در عوض خاطرۀ جمعی – از راه تاریخ حماسی و به یمن زبان فارسی – در کنه ضمیر ما ریشه دار و استوار بود. و می دانیم که از قضا نقش فردوسی در ساخت زبان کمتر از عرصه ی تاریخ نیست.

دوران تاریخی شاهنامه گذشته از خاطرۀ جمعی نمودار آیین کشورداری و در بردارندۀ فلسفۀ سیاسی دورۀ ساسانیان نیز هست، که این خود باز بسته به تصور کهن ما از ساختار و کارکرد جهان است. از این دیدگاه، بررسی شاهنامه جست و جوی دیگری است در گیتی و مینو ، در پیوند اجتماع انسانی و عالم ایزدان ، زمین و آسمان!

یادداشت ها :

۱ – د چهارم ، صص ۱۷۴- ۱۷۳ . در این متن «د» نشان دفترهای چاپ شده به تصحیح جلال خالقی مطلق است و در جایی که تصحیح خالقی هنوز به چاپ نرسیده . «ج» نشان جلدهای شاهنامه ی چاپ مسکو است .

۲ – ن. ک. به : شاهرخ مسکوب ، هویت ایرانی و زبان فارسی ، تهران ، فرزان روز ، ۱۳۷۹، چاپ دوم ، ص ۳۸ و بعد . در آنجا من اندکی بیشتر به رابطه ی شاهنامه و زبان فارسی ، و اساسا ٌ به پیوند تاریخ و زبان پرداخته ام.

۳- ن. ک. به : G. Widengren, Les religions de l’Iran, Paris, Payot, ۱۷۴, ۳۱۴.

۴-   استورۀ زروان ، گزارش تئودور مپسواستی به روایت از نیک، کشیش ارمنی ، به نقل از Widengren ، همان ، ص ۳۱۵ . همان ، ص ۳۱۵ . همچنین ن. ک. به : آر. سی. زنر ، زروان :

معمای زرتشتی گری ، ترجمۀ تیمور قادری ، تهران ، انتشارات فکر روز ، ۱۳۷۵، ص ۱۰۴ و نیز به مهرداد بهار ، پژوهشی در اساطیر ایران ، تهران ، انتشارات آگاه ، ۱۳۷۶، ص ۱۵۸ و بعد .

در ضمن «قربانی کردن زروان» در زمانی که جز خود زمان هیچ چیز دیگری نبود، بیشتر به صورت «نذر» به خاطر خطور می کند .

۵- بندهش، گزارش مهرداد بهار ، تهران ، انتشارات توس ، ۱۳۶۹، صص ۸۱- ۸۰ . سرب ارزیز ، سیم ، آهن ، روی ، آبگینه، پولاد و زر ، به ترتیب از سر ، خون ، مغز ، پای ، استخوان ، پیه ، بازو و جان رفتنی کیومرث پیدا شد . همانجا .

۶- مینوی خرد ، ترجمۀ احمد تفضلی ، چاپ دوم ، تهران ، انتشارات توس ، صص ۴۳- ۴۲ .

۷- ژالۀ آموزگار و احمد تفضلی ، اسطوره زندگی زردشت ، تهران ، کتابسرای بابل ، ۱۳۷۰، صص ۳۸- ۳۷ .

۸-گذشته از اثر کلاسیک نلدکه(   ( Theodore Noldkeو انبوه نوشته های دیگر در همین باره ، باید از دو مقالۀ اندیشیده و هوشمندانۀ احسان یارشاطر و بهمن سرکاراتی نام برد که به ترتیب عبارتند از : « چرا در شاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشی نامی نیست؟ » و « بنیان اساطیری حماسۀ ملی ایران» . یارشاطر در تدوین «حماسۀ ملی ایران سه رشته داستان های قهرمانی و اصلی» تشخیص می دهد : کیانیان ، پهلوانی های خاندان زال و رستم ، و سرانجام حماسه های دوره ی اشکانی . وی در این اثر به شرح نیاز سیاسی و فرهنگی دوره ساسانی برای بهم بستن و فراهم آوردن این سه رشته داستان های اساطیری ، پهلوانی و تاریخی می پردازد : شاهنامه  شناسی ، مجموعه گفتارهای نخستین مجمع علمی بحث درباره ی شاهنامه ، تهران ، انتشارات بنیاد شاهنامه ی فردوسی ، ۱۳۵۷، صص ۲۶۸ و بعد .

بهمن سرکاراتی پس از پژوهش روشمند نظریات پاره ای از ایران شناسان بنام درباره ی وجود افسانه ای یا واقعیت تاریخی سلسله ها و شاهان و پهلوانان حماسه ی ملی ایران به این نتیجه می رسد که « حماسه ی ملی ایران دارای ساخت اساطیری ویژه ای است که .. برای بیان اندیشه و قصد معینی به وجود آمده است …. مجموعه ی پندارها و انگاره هائی را که در مذاهب ایرانی … مشاهده می کنیم در بخش اساطیری شاهنامه نیز به گونه ای دیگر و آرایش حماسی باز می یابیم » . سرکاراتی این ساخت اساطیری ویژه را از آغاز تا پایان پادشاهی کیخسرو می بیند . همان ، صص ۷۰ به بعد .

۹- دربارۀ پسران سه گانه و نقش فرزند کوچک تر در اساطیر هند و اروپایی بنا بر نظریه ژرژ دو مزیل – و تفسیر داستان سه پسر فریدون بر اساس همین نظریه ن. ک. به : شاهرخ مسکوب ، « فریدون فرخ » چند گفتار در فرهنگ ایران ، تهران ، نشر زنده رود ، ۱۳۷۱ .

۱۰- برای توضیح بیشتر می توان ن. ک. به : شاهرخ مسکوب ، « تأملی در اخلاق ؛ از اوستا به شاهنامه » ، ایران نامه ، سال شانزدهم ، شماره ۴، پائیز ۱۳۷۷ .

۱۱- اگر شهریاری و گر پیشکار /تو ناپایداری و او پایدار

(ج ۷، ص ۱۸۵)

۱۲- برای آگاهی از بحثی روشن و گسترده در این باب می توان ن. ک. به :

Dic Davis, Epic and Sedition, Washington D C, Mage Publishers, 1992.

۱۳- برای توضیح بیشتر ن. ک. به : شاهرخ مسکوب ، هویت ایرانی و زبان فارسی ، صص ۵ و بعد .

۱۴- د ۴، ص ۲۶۲ . برای شناخت ارزش های اخلاقی جنگاوران ، گذشته از جاهای دیگر ، به ویژه باید رفتار و گفتار هم رزمان را ، در نبردهای تن به تن یازده ( یا دوازده ) رخ دید . فردوسی در مقدمه ی داستان رستم و هفت گردان در شکارگاه افراسیاب (د2، ص ۱۰۳ ) درباره ی جنگ نظری دیگر دارد و به پهلوان جویای نام می گوید راه دین و خرد از جنگ جداست و در نبرد نمی توانی از بدی بپرهیزی : چو همره کنی جنگ را با خرد / دلیرت ز جنگ آوران نشمرد .

۱۵- برای گفتاری درباره ی مفهوم و معنای نام در شاهنامه ، ن. ک. به : شاهرخ مسکوب ، « ز مادر همه مرگ را زاده ایم » ، ایران نامه ، سال هفدهم ، شماره ی ۲ ، بهار ۱۳۷۸ .

۱۶ ذبیح الله صفا ، حماسه سرایی در ایران ، تهران ، چاپخانه ی سهراب ، چاپ سوم ، ۱۳۵۲، ص ۴۴ و نیز مجتبی مینوی ، داستان رستم و سهراب ، به کوشش مهدی قریب و مهدی هدایتی ، تهران ، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، ۱۳۶۹، مقدمه، ص د .

۱۷-محمد امین ریاحی ، سرچشمه های فردوسی شناسی ، تهران ، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، ۱۳۷۲، صص ۱۷۳ و ۱۷۴

۱۸- ملال فردوسی را از به نظم کشیدن مأخذ نفس گیر دوره ی تاریخی می توان در ج ۸، صص ۲۰۶ و ۲۴۷ و در ج9، ص ۲۹۲ نیز دید .

۱۹- منظور عقل خود بنیاد دوران جدید است نه مثلا ٌ عقل کلامی . « این عقل پیش فرض هائی دارد مانند توحید ، رسالت ، کلام الهی و آخرت . اینها از جمله پیش فرض های هستی شناسی دینی ( اسلامی ) است و عقل درون این دایره تحقق می پذیرد … پیش فرض ها در کلیات، ساخت ، روند ، و در پایان نتیجه ی معلوم را معین می کنند » ، شاهرخ مسکوب ، چند گفتار در فرهنگ ایران، صص ۹۵ و ۹۴ ( منشاء و معنای عقل در اندیشه ی ناصرخسرو ) .

۲۰-برای توضیح بیشتر درباره ی دریافت مورخان پیشین ما از تاریخ ، از جمله ، می توان نگاه کرد به : شاهرخ مسکوب ، هویت ایرانی و زبان فارسی ، صص ۷۱ به بعد .

۲۱-در رفتن کاوس به آسمان آمده است :

شنیدم که کاوس شد بر فلک

همی رفت تا بر رسد بر ملک

دگر گفت از آن رفت برآسمان

که تا جنگ سازد به تیر و کمان

زهر گونه ای هست آواز این

نداند بجز پر خرد راز این (د ۲، ص ۹۷ )

در تصحیح خالقی این بیت ها به عنوان مشکوک در پانویس آمده است ، که اگر هم چنین باشد ، پیداست نه شاعر بلکه نسخه برداری- به جای وی – خوانندگان را به خرد حوالت داده است .

۲۲-در اینجا اشاره ی شاعر به « فلسفه دان بسیارگوی » است که در وجود خدا به نفی و اثبات چون و چرا می کند ، نه در دشمنی با فلسفه و فیلسوفان . مثلا ٌ کید پادشاه هند چهار چیز شگفت دارد که هیچکس ندیده و ندارد . و این « یکی فیلسوفست نزدیک من » که :

« همه بودنی ها بگوید به شاه / ز گردنده خورشید و رخشنده ماه » . و پادشاه هند از جمله به سبب وجود این مرد خرد و دانش، از هجوم و زیان اسکندر در امان می ماند . و در جای دیگر این « فیلسوف سترگ » سیم و زر اسکندر را نمی پذیرد و می گوید من گوهری دارم بی ترس از دزد ، چون : « که دانش به شب پاسبان منست / خرد تاج بیدار جان منست » . ج ۷، صص ۲۲ و ۲۸ .

۲۳- چون در هویت ایرانی و زبان فارسی در این باره شرحی داده ام ، در اینجا تکرار نمی کنم .

۲۴- شاهرخ مسکوب ، مقدمه ای بر رستم و اسفندیار ، تهران ، مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر ، چاپ اول ، ۱۳۴۲، ص ۶ .

۲۵- فارس نامه ی ابن البلخی ، به سعی و اهتمام و تصحیح گای لیسترانج و رینولد الی نیکلسون ، چاپ کمبریج ، صص ۴۱ و ۴۵ . باز در همین کتاب جنگ اسفندیار و فرزاسف ( ارجاسب ) و نیز جنگ رستم و اسفندیار ناگفته می ماند چونکه قصه ی آنها معروفست .

۲۶-اسکندرنامه ، به اهتمام ایرج افشار . ن. ک. به : صص ۱۲۹، ۲۰۱ و ۲۴۹ .

۲۷- تاریخ سیستان ، به تصحیح ملک الشعراء بهار ، مؤسسه ی خاور، تهران ، ۱۳۱۴، ص ۷